JOESAFIRA blog

Di antara wacana keadilan dan kesetaran yang diperjuangkan oleh Islam adalah persamaan hak antara laki-laki dan perempuan. Wacana persamaan hak tersebut pada awalnya merupakan terobosan baru Islam dalam rangka mereformasi berbagai bentuk ketidakadilan terhadap kaum perempuan pada masa jahiliyyah ( Arab pra - Islam ). Praktek-praktek ketidakadilan seperti poligami tanpa batas diganti oleh Islam dengan poligami terbatas ( limited ), tidak lebih dari empat orang istri. Demikian pula transaksi perkawinan yang mirip jual beli diganti dengan konsep mahr ( Esposito, 1982 : 14 ).

Namun dalam perkembangan berikutnya, terobosan yang dilakukan Islam pada awal mula muncul di tanah Arab, oleh umat Islam abad pertengahan ( medievel muslim ) dianggap sebagai ketentuan yang bersifat normatif, sehingga menurut mereka ketentuan poligami dalam al-Qur’an ( Q.S. an-Nisa’/4 : 3 dan 129 ) berlaku sepanjang masa. Hal ini bertolak belakang dengan ketentuan kalangan modernis Islam, bahwa ayat tersebut tidak bersifat sekadar normatif tetapi ada sisi historis-kontekstual, yang tujuan syar’i-nya ( maqashidu asy-syar’iyyah ) bukan semata melegalisir praktek poligami, tetapi penegakan keadilan terhadap hak-hak perempuan ( Engineer, 2000 : 14 )

Dr. Ir. Muhammad Syahrur, seorang tokoh inteketual muslim terkemuka sekaligus kontroversial, mencoba untuk menawarkan metode baru dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an. Metode baru itu berangkat dari asumsi bahwa al-Qur’an adalah kitab petunjuk (hudan) sepanjang masa yang antara ayat satu dan lainnya adalah saling menafsirkan (yufassiru ba’dhuhu ba’dhan). Sehingga perlu pendekatan baru untuk menjadikan al-Qur’an tetap hidup di tengah-tengah kehidupan muslim. Salah satu pendekatan yang dipakai Syahrur dalam menafsirkan al-Qur’an adalah teori batas ( nadhariyah hududiyah ).

Penerapan teori batas dalam kasus poligami cukup menarik dan solutif, di tengah-tengah perdebatan di kalangan umat tentang ketentuan poligami. Poligami menurut Syahrur, tetap sebagai praktek perkawinan yang diakui oleh ajaran Islam, tetapi terkandung persyaratan-persyaratan khusus yang ingin mengamalkannya. Untuk itu penulis mencoba mengkaji penerapan teori batas ( nadhariyah hududiyah ) Muhammad Syahrur dalam kasus poligami yang mudah - mudahan dapat memberi jalan keluar di tengah perdebatan di kalangan umat Islam tentang masalah poligami.

Muhammad Syuhrur Deyb dilahirkan di Damaskus, Suriah, pada 11 Maret 1938. Menjalani pendidikan dasar dan menengahnya di lembaga pendidikan ‘Abd al-Rahman al-Kawakibi, Damaskus, dan tamat tahun 1957. Kermudian mendapatkan beasiswa pemerintah untuk studi teknik sipil ( handasah madâniyah ) di Moskow, Uni Sovyet, pada Maret 1957. Berhasil meraih gelar Diploma dalam teknik sipil pada 1964. Kemudian pada tahun berikutnya bekerja sebagai dosen Fakultas Teknik Universitas Damaskus. Selanjutnya, dia dikirim oleh pihak Universitas ke Irlandia  Ireland National University untuk emmperoleh gelas Master dan Doktoralnya dalam spesialisasi Mekanika Pertanahan dan Fondasi, sehingga memperoleh gelar Master of Science-nya pada 1969 dan gelar Doktor pada 1972. Sampai sekarang, Dr. Ir. Muhammad Syahrur masih mengajar di Fakultas Teknik Sipil Universitas Damaskus dalam bidang Mekanika Pertanahan dan Geologi ( Abied Syah, 2001: 237-8 ).

Pada 1982-1983, Dr. Ir. Muhammad Syahrur dikirim kembali oleh pihak universitas untuk emnjadi tenaga ahli pada al-Saud Concult, Arab Saudi. Dia juga, bersama beberapa rekannya di fakultas membuka Biro Konsultasi Teknik Dar al-Istisyarat al-Handasiyah di Damaskus.

Syahrur menguasai bahasa Inggris dan bahasa Rusia, selain bahasa ibunya sendiri, bahasa Arab. Di samping itu, dia juga menekuni bidang yang menarik perhatiannya, yaitu filsafat humanisme dan pendalaman makna bahasa Arab.

Tulisannya banyak tersebar di Damaskus, khususnya dalam bidang spesialisasinya, diantaranya teknik fondasi bangunan dalam tiga volume dan mekanika tanah. Adapun bukunya al-Kitâb wa al-Qur’ân : Qirâ’ah Mu’âshirah, yang sangat kontroversial itu, diselesaikannya dalam jangka waktu yang lama ( mulai 1970 – 1990 ). Tepatnya sejak dia masih dalam proses penulisan disertasi doktoralnya di Irlandia sampai diterbitkan untuk pertama kalinya di Damaskus dan selanjutnya edisi Kaironya diterbitkan pada 1992 oleh Sina Publisher dan al-Ahali penerbit avant garde gerakan pencerahan di Mesir saat ini.

Terbitnya buku al-Kitab wa al-Qur’an : Qira’ah Mu’ashirah diakui oleh Jamal al-Banna, seorang intelektual Mesir, tokoh gerakan buruh dan adik kandung Hasan al-Banna, sebagai metode baru dalam interpretasi teks Kitab Suci al-Qur’an.

Buku tersebut telah memancing kontroversi yang sangat keras, yang kemudian bermunculannya beberapa buku, yang dari pihak yang pro maupun yang kontra. Dantara yang bisa disebut di sini antara lain ; Tahafut Qirâ’ah Mu’âshirah ( Kerancuan Bacaan Kotemporer ) oleh Dr. Munir Muhammad Thâhir al-Syawwâf dan buku al-Furqân wa al-Qur’an oleh Syekh Khalid Abd ar-Rahim al-‘Akk.

Menurut Syahrur, al-Qur’an dalam arti yang populer, atau dalam bahasa Syuhrur al-Kitab, terbagi dalam tiga macam :

Hasil interaksi intelektual masyarakat dengan ummu al-kitab pada satu masa bisa jadi berbeda dengan hasil interaksi mereka yang hidup pada masa yang lain. Karena itu, menurut dia, praktek penerapan hukum pada masa Nabi ( baca : al-sunnah ) adalah hanya model awal penafsiran, dan bukanlah satu-satunya bentuk aplikasi hukum ummu al-kitab yang sesuai sepanjang jaman ( Ibid : 473 ).

Elastisitas pemahaman dan penerapan ummu al-kitab itu disebut dengan istilah hanifiyah, yang sudah barang tentu aspek-aspek istiqâmat ( konsistensi hukum ), yakni al-hadd al-adnâ ( batas legis minimal ) dan al-hadd al-a’la ( batas legis maksimal ) juga selalu diperhatikan. Selain bersifat elastis, ummu al-kitab juga bersifat subyektif, dalam arti bahwa esistensi segala aturan hukum, norma dan akhlaq yang tertuang dalam ummu al-kitab itu sangat tergantung pada ikhtiar ( pilihan ) manusia ( Ibid : 104 ).

Di dalam menafsirkan kitab suci al-Qur’an, Syahrur bersandar kepada metode semantik Abû ‘Alî al Fârisî yang bisa didapatkan dalam khazanah pemikiran Ibn Jinnî dan ‘Abdu-l-Qâdir al- Jurjânî. Di samping itu, ia juga menggunakan ilmu linguistik modern dengan premisnya bahwa semua lisan kemanusiaan termasuk lisan kearaban tidak mempunyai satu katapun yang sinonim. Sehingga, sebuah makna kata bisa tereduksi oleh proses evolusi sejarah atau lebih dari itu bisa juga membawa tambahan arti lebih dari kata lain yang serupa, tapi tak sama. Dalam hal ini, Tsa‘lab mempunyai postulat terkenal: “Ma yudhann fi al-dirâsah al-lughawiyah min al-mutarâdifât huwa min al-mutabâyinât. ” ( Apa yang sebelumnya diduga dalam kajian bahasa sebagai kata-kata yang sinonim sebenarnya termasuk di antara kata-kata yang mempunyai arti berbeda ). Karena itu, Syahrur memilih Kamus Maqâyîs al-Lughah karya Ibn Fâris sebagai referensi utama dalam mencari perbedaan makna kata-kata yang dikajinya.( Al-Banna, 1996: hal. 126 )

Syahrur menamakan bukunya “Al Kitâb wa al Qur’ân: Qirâ’ah Mu‘âshirah”. Sub judul “Bacaan Kontemporer” ( Qirâ’ah Mu‘âshirah ) menyiratkan adanya unsur perkembangan arti sesuai dengan bertambahnya masa. Dalam konteks ayat-ayat gender ini, adalah logis menurut Syahrur kalau para ulama terdahulu belum mengetahui adanya teori perbatasan ( al-hudûd ) ini, karena teori ini baru ditemukan oleh Newton pada awal abad modern. Dan masalah perbatasan ( al-hudûd ) termasuk masalah pelik yang hanya mampu dipahami oleh manusia terdidik ( baca: educated, mutahadldlir ). Lawannya adalah orang “kampungan”, tidak berpendidikan dan tidak berperadaban. Untuk konteks kearaban, mereka disebut sebagai orang bedouin (badui) atau al-A‘rab.Karena itu, Allah berfirman: Al-A‘râb asyadd kufran wa nifâqan wa ajdar an lâ ya‘lamû hudûd Allah ( QS. Al- Tawbah: 97 ).

Dalam interpretasi ayat-ayat gender, Syahrur banyak berpegang kepada konsep al-hudûd yang yang dirumuskannya ( al-hadd al adnâ perbatasan maksimal, al-hadd al a‘lâ perbatasan minimal dan mâ baynahumâ yang di antara keduanya ). Ia menuduh bahwa kesalahan para fuqahâ’ disebabkan karena mereka mencampur-adukkan ayat-ayat gender yang terdapat dalam Umm al- Kitâb, antara yang bersifat hudûd dengan yang bersifat ta‘limât. Ayat-ayat yang bersifat ta‘limât bisa dilanggar atau tidak dikerjakan, atau malah mengerjakan yang sebaliknya, karena ia hanya sekedar petunjuk etis. Sedangkan ayat-ayat hudûd harus bisa mentolerir perilaku-perilaku anak manusia, selama perilaku tersebut masih dalam batasan mâ baynahumâ dan belum melewati perbatasan al-adnâ ( minimum ) ataupun yang al-a‘lâ ( maksimum ). ( Al- Syawwâf, 1993: hal. 24 )

Bertolak dari pandangan di atas, perlu ditekankan bahwa QS. Al-Nûr: 31 termasuk ayat-ayat yang menjelaskan batasan-batasan dalam adab berpakaian. Begitu juga QS. Al-Nisâ’: 3 termasuk ayat-ayat yang menjelaskan batasan-batasan dalam berpoligami. Di lain pihak, QS. Al-Ahzâb: 59 termasuk ayat-ayat ta‘limât.

Sebelum mengkaji lebih jauh, perlu kiranya mendefinisikan “Perempuan” dalam Islam: Apakah itu “Perempuan” ? Allah sudah mendefinisikan perempuan dan juga laki-laki dalam dua perspektiv yang berbeda: Yang pertama dalam perspektivnya sebagai makhluq hidup secara fisiologis (baca: al- basyar) dan dalam perspektiv yang kedua, sebagai manusia yang berlogika dan mempunyai kesadaran ( baca: al-insân ).

Dalam perspektif yang pertama, Allah berfirman: Wa min kulli sai’in khalaqnâ zawjayn la‘allakum tadzakkarûn ( QS. al Najm: 45 ). Dalam perspektif ini, manusia ( laki-laki dan perempuan ) tidak berbeda dengan makhluq Allah yang lain. “Perempuan” termasuk dari golongan manusia, sedangkan “betina” berasal dari golongan hewan. Keduanya sama-sama mempunyai susunan fisiologis yang bisa menerima pembuahan, bisa hamil dan melahirkan, menyusui dan punya kemampuan untuk membina keturunan. Dalam konteks ini, perempuan dan betina sama saja. Sedangkan “laki-laki” adalah pasangannya perempuan, lawan jenisnya, dan berinteraksi dengannya dalam hubungan yang saling mempengaruhi. Laki-laki mempunyai potensi untuk membuahi. Dan dalam konteks ini, laki-laki tidak berbeda dengan hewan jantan.

Sedangkan dalam perspektif yang kedua, Allah berfirman: Yâ ayyuhâ al-nâs innâ khalaqNâkum min dzakar wa untsâ wa ja‘alNâkum syu‘ûban wa qabâila li ta‘ârafû, inna akramakum ‘inda Allah atqâkum ( QS. Al-Isrâ’: 70 ). Dari ayat ini bisa dipahami bahwa, yang dimaksud dengan kata “al-Nâs” dalam firman-Nya berlaku untuk kedua jenis: laki-laki dan perempuan. Begitu juga kalau Ia menggunakan kata-kata “Ya ayyuhâ-l-ladzîna âmanû”, khithâbnya juga ditujukan kepada semua pihak, baik berkelamin laki-laki maupun yang berkelamin perempuan ( Abied Syah, 2001:242 ).

Maka, Allah SWT telah memuliakan semua jenis manusia dengan nilai-nilai kemanusiaannya. Allah tidak pernah melebihkan salah satu jenis dari jenis yang lain, kecuali dengan kualitas amal-perbuatannya sebagai standar penilaian. Berarti, kaum perempuan mempunyai derajat yang sama dengan kaum lelaki. Ia juga mempunyai hak yang sama dengan kaum lelaki dalam menyalurkan keinginan dan aspirasinya, selama situasinya memungkinkan. Sehingga, mitos yang menyatakan bahwa “kaum perempuan adalah golongan yang kualitas akalnya kurang dan nilai agamanya rendah” harus ditinjau kembali.

Untuk sekedar contoh, di antara bentuk interpretasi baru yang ditawarkan oleh Syahrur adalah pengertian ayat-ayat berikut ini:

Bisa dipahami dari pengertian di atas, bahwa al-khimâr yang dimaksud dalam ayat tersebut bukan penutup kepala seperti yang lazim diketahui. Al-Khimâr yang dimaksud mencakup segala macam penutup tubuh, baik kepala maupun anggota badan yang lain. Adapun anggota tubuh yang berlekuk, bercelah dan mempunyai tingkat bagi kaum perempuan adalah bagian di antara kedua belah buah dada, bagian di bawah buah dada, di bawah ketiak, kemaluan dan kedua bidang pantat. Kalaulah ada yang mempertanyakan: Bukankah hidung, mata dan mulut bisa dimasukkan juga dalam kategori al-juyûb dalam pengertian ini ? Syahrur menjawab, memang betul demikian adanya. Tetapi perlu digaris-bawahi bahwa mulut, hidung dan mata adalah al-juyûb al-dhâhirah ( yang biasa terlihat ) bukan al-khâfiyah ( yang harus tersembunyi). Apalagi bagian-bagian itu terletak di wajah yang merupakan identitas pengenal diri manusia.

Sedangkan larangan yang tersebut dalam “wa lâ yadlribna bi arjulihinna” dimaksudkan agar kaum perempuan tidak menampakkan bagian tubuh mereka yang termasuk dalam kategori al-juyûb. Berarti, Allah melarang kaum perempuan beriman untuk bekerja dalam bidang-bidang yang menampakkan bagian tubuh yang terlarang, seperti profesi penari striptease dan prostitusi. Berarti juga, diperbolehkan bagi kaum perempuan untuk berkiprah dalam bidang- bidang profesi yang tidak termasuk dalam kategori ini.

Apabila dikaitkan dengan konsep Syahrur tentang al-hadd al-adnâ ( perbatasan minimal ) dan al-hadd al-a‘lâ ( perbatasan maksimal ), kemudian dibandingkan dengan hadits Nabi saw bahwa seluruh bagian tubuh perempuan adalah ‘aurat, kecuali wajah dan telapak tangan, maka bisa dikatakan di sini: Bahwa al-hadd al-adnâ dari bagian tubuh yang harus ditutup adalah bagian-bagian yang termasuk kategori al-juyûb, sedangkan al-hadd al-a‘lâ-nya adalah bagian- bagian mâ dhahara minhâ ( wajah, telapak tangan dan telapak kaki ). Konsekwensinya, seorang perempuan yang menutup seluruh bagian tubuhnya telah melanggar hudûd Allah, begitu juga kaum perempuan yang memperlihatkan tubuhnya lebih dari yang termasuk kategori al-juyûb. Dan diperbolehkan bagi kaum perempuan untuk berpakaian “sekehendaknya”, selama masih dalam batasan antara keduanya dan tidak dimaksudkan untuk menunjukkan al-zînah al- khâfiyah  (perhiasan yang harus disembunyikan ).

Penerapan teori batas ( nadhâriyah hudǔdiyah ) dalam kasus poligami

Islam bukanlah agama yang pertama kali memperkenalkan poligami apalagi yang pertama mewajibkan seperti yang dituduhkan kalangan Barat. Tetapi poligami merupakan fenomena yang telah lama dikenal dalam tradisi agama-agama lain, seperti Kristen, Yahudi, dan Hindu. Bahkan Hindu masih mempraktekkannya sampai diundangkannya aturan yang melarang poligami tahun 1955 ( Iqbal, 1994 : 165 ).

Praktek poligami dalam agama Hindu tidak memiliki batasan, bahkan dalam kasta Brahmana, kasta tertinggi dalam agama Hindu, diijinkan mengawini istri sebanyak yang mereka inginkan. Dalam kitab suci mereka banyak diceritakan tentang istri-istri para raja dan istri-istri para pahlawan. Hal ini menunjukkan poligami telah berkembang sejak lama dalam tradisi Hindu. Demikian pula dalam Bibel, Kitab Suci Kristen, banyak ditemukan uraian pahwa para nabi seperti, Daud, Sulaiman, Ibrahim dan Musa melakukan poligami ( Chaudhary, 1997:95 ). Dalam masyarakat Arab Jahiliyah, praktek serupa juga telah lama dikenal dan telah menjadi gaya hidup setiap kepala suku.

Demikian praktek poligami ( tak terbatas ) telah menjadi fenomena yang sudah lama dikenal jauh sebelum Islam, sehingga tidak tepat jika menuduh Islam sebagai agama yang pertama memperkenalkan poligami dalam sejarah hidup manusia. Tetapi justru Islam yang pertama kali berupaya untuk membenahi ( mereformasi ) praktek-praktek poligami yang tanpa batas tersebut yang dinilai mensubordinatkan posisi perempuan, dan pada akhirnya mendhalimi perempuan.

Ketentuan Islam tentang poligami yang tertuang dalam al-Qur’an surat an-Nisa’ ayat empat pada akhirnya difahami umat Islam sebagai legitimasi untuk terus melakukan praktek poligami. Bahkan ada kalangan menilai poligami adalah sunah, yang baik dan perlu untuk dikerjakan asal syaratnya adil. Al-Qur’an ( s. an-Nisa’/4:3 ) menjadi satu-satunya dasar dalam berbicara tentang poligami sebenarnya tidak berbicara itu dalam konteks poligami. Ayat itu meletakan poligami pada konteks perlindungan terhadap yatim piatu dan janda korban perang.

Beberapa ulama kontemporer, seperti Syekh Muhammad Abduh, Syekh Rashid Ridha, dan Syekh Muhammad al-Madan ketiganya ulama terkemuka Mesir lebih memilih memperketat praktek poligami daripada meletakkannya sebagai amaliayah tanpa aturan ketat. Lebih jauh, Abduh dalam tafsir al-Manâr, menyatakan poligami adalah penyimpangan dari relasi perkawinan yang wajar dan hanya dibenarkan secara syar’i dalam keadaaan darurat sosial, seperti perang, dengan syarat tidak menimbulkan kerusakan dan kedhaliman ( Abduh, tt : 284 )

Dalam kitab Ibn al-Atsir, poligami yang dilakukan Nabi adalah upaya transformasi sosial ( lihat pada jamĩ’ al-ushūl, juz XII, 108-179 ). Mekanisme poligami yang diterapkan Nabi merupakan strategi untuk meningkatkan kedudukan perempuan dalam tradisi feodal Arab pada abad ke-7 Masehi. Saat itu nilai sosial seorang perempuan dan janda sedemikian rendah sehingga seorang laki-laki dapat beristri sebanyak mereka suka. Sebalikan yang dilakukan Nabi adalah membatasi praktek poligami, mengkritik perilaku sewenang-wenang, dan keharusan berlaku adil dalam berpoligami. Dalam banyak kesempatan Nabi justru lebih banyak menekankan prinsip keadilan berpoligami. Dalam sebuah hadis dinyatakan :”Barang siapa yang mengawini perampuan. Sedangkan dia tidak bisa berbuat adil kepada keduanya, pada hari akhir nanti, separuh tubuhnya akan lepas dan terputus” ( jamĩ’ al-ushūl,, juz XII, 168, nomor hadis 9049 ).

Muhammad Syahrur menilai, bahwa poligami adalah permasalahan yang unik, khususnya bagi perempuan ( baca : muslimah ), serta menjadi permasalahan ( qadhiyah ) yang kunjung selasai dibicarakan oleh masyarakat dunia pada umumnya. Jika ayat poligami ditinjau dari perspektif teori batas ( nadhariyah hududiyah ) Syahrur, maka akan jelas terlihat bahwa permasalahan itu mempunyai ikatan yang erat antara dimensi kemanusiaan dan dimensi sosial. Karena batasan yang telah digariskan oleh Tuhan tidak akan lepas dari kondisi manusiawi, disamping juga memiliki faedah ( hikmah ) bagi kehidupan manusia.

Di bawah ini terjemahan ayat al-Qur’an surat an-Nisa’(4) ayat 3 yang menjadi rujukan fundamental dalam urusan poligami dalam ajaran Islam :

“Dan jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil ( an lâ tuqsithǔ ) terhadap hak-hak perempuan yatim ( bila kamu mengawininya ), maka kawinlah wanita-wanita ( lain ) yang kamu senangi; dua, tiga, atau empat. Kemudian jika kamu takut tidak akan berlaku adil ( an lâ ta’dilǔ ), kama ( kawinilah ) seorang saja, atau budak-budak yang kamu miliki. Yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya”  ( Q.S. an-Nisa’/4:3 )

Syahrur ( 1992 ) dalam magnum opus-nya al-Kitâb wa-al-Qur’ân : Qirâ’ah mu’âsyirah, menjelaskan kata tuqsithǔ berasal dari kata qasatha dan ta’dilǔ berasal dari kata ‘adala. Kata qasatha dalam lisân al-Arâb mempunyai dua pengertian yang kontradiktif; makna yang pertama adalah al-‘adlu ( Q.S. al-Mâidah/5:42, al-Hujarât/49:9, al-Mumtahanah/60:8 ).

Sedangkan makna yang kedua adalah al-Dzulm wa al-jŭr ( Q.S. al-Jinn/72:14 ). Begitu pula kata al-adl, mempunyai dua arti yang berlainan, bisa berarti al-istiwa’ (baca sama, lurus) dan juga bisa berarti al-a’waj (bengkok). Di sisi lain ada berbedaan dua kalimat tersebut, al-qasth bisa dari satu sisi saja, sedang al-’adl harus dari dua sisi.

Dari makna mufradat kata-kata kunci ( key word ) Q.S an-Nisa’/4:3 menurut buku al-Kitâb wa-al-Qur’ân : Qirâ’ah mu’âsyirah karya Syahrur, maka diterjemahkan dalam versi baru ( baca : Syahrur ) ayat itu sebagai berikut :

“Kalau seandainya kamu khawatir untuk tidak bisa berbuat adil antara anak-anakmu dengan anak-anak yatim ( dari istri-istri jandamu ) maka jangan kamu kawini mereka. ( namun jika kamu bisa berbuat adil, dengan memelihara anak-anak mereka yang yatim), maka kawinilah para janda tersebut dua, tiga atau empat. Dan jika kamu khawatir tidak kuasa memelihara anak-anak yatim mereka, maka cukuplah bagi kamu satu istri atau budak-budak yang kamu mikili. Yang demikian itu akan lebih menjaga dari perbuatan zalim ( karena tidak bisa memelihara anak-anak yatim )”

Ayat di atas adalah kalimat ma’thufah ( berantai ) dari ayat sebelumbya “wa in …” yang merupakan kalimat bersyarat dalam kontek haqq al-yatâmâ, “Dan berikanlah kepada anak-anak yatim (wa âthǔ al-yatâmâ) harta mereka. Jangan kamu menukar yang baik dengan yang buruk dan jangan kamu makan harta mereka bersama hartamu. Sesungguhnya tindakan-tindakanaaaaa ( menukar dan memakan ) itu adalah dosa yang besar” ( Q.S. an-Nisa’/4:2 ) Dan jika teori batas ( nadhariyah hududiyah) Syahrur diterapkan dalam menganalisis ayat itu, maka kan memunculkan dua macam al-hadd, yaitu hadd fi al-kamm ( secara kuantitas ) dan hadd fi al-kayf ( secara kualitas ).

Pertama, hadd fi al-kamm. Ayat itu menjelaskan bahwa hadd al-adnâ atau jumlah minimal istri yang diperbolehkan syara’ adalah satu, karena tidak mungkin seorang beristri setengah. Adapun hadd al-a’la atau jumlah maksimum yang diperbolehkan adalah empat. Manakala seseorang beristri satu, dua, tiga atau empat orang, maka dia tidak melanggar batasan-batasan yang telah ditetapkan oleh Allah, tapi jikalau seseorang beristri lebih dari empat, maka dia telah melanggar hudŭd Allah. Pemahaman ini yang telah disepakati selama empat belas abad yang silam, tanpa memperhatikan konteks dan dalam kondisi bagaimana ayat tersebut memberikan batasan ( hadd fi al-kayf ).

Kedua, hadd fi al-kayf. Yang dimaksud di sini adalah apakah istri tersebut masih dalam kondisi bikr ( perawan) atau tsayyib/armalah ( janda )? Syahrur mengajak untuk melihat hadd fi al-kayf ini karena ayat yang termaktub memakai shighah syarth, jadi seolah-olah, menurut Syahrur, kalimatnya adalah : “Fankihǔ mâ thaba lakum min al-nisâ’ matsnâ wa thulâtsâ wa rubâ’ …” dengan syarat kalau “ wa in khiftum an lâ tuqsithū fi al-yatâmâ …”. Dengan kata lain untuk istri pertama tidak disyaratkan adanya hadd fi al-kayf, maka diperbolehkan perawan atau janda, sedangkan pada istri kedua,

ketiga dan keempat dipersyaratkan dari armalah/ (  janda yang mempunyi anak yatim ). Maka seorang suami yang menghendaki istri lebih dari satu itu akan menanggung istri dan anak-anaknya yang yatim. Hal ini, menurut Syahrur, akan sesuai dengan pengertian ‘adl yang harus terdiri dari dua sisi, yaitu adil kepada anak-anaknya dari istri pertama dengan anak-anak yatim dari istri-istri berikutnya ( Syahrur, 1992:598 ).

Interpretasi seperti itu dikuatkan dengan kalimat penutup ayat :”dzâlika adnâ an lâ ta’ūlū”. Karena ya’ūlū berasal dari kata aul artinya katsratu al-iyâl ( banyak anak yang ditanggung ), maka yang menyebabkan terjadinya tindak kedzaliman atau ketidakadilan terhadap mereka. Maka ditegaskan kembali oleh Syahrur, bahwa ajaran Islam tentang poligami, bukan sekedar hak atau keleluasaan seorang suami untuk beristri lebih dari satu, akan tetapi yang lebih esensial dari itu adalah pemeliharaan anak-anak yatim. Maka dalam konteks poligami di sini tidak dituntut adâlah ( keadilan ) antar istri-istrinya (lihat firman Allah Q.S. al-Nisa’/4:129).

Sebagai komparasi, ketika melihat teks-teks hadis tentang poligami, sebenarnya secara mayoritas mengarah kepada pelurusan, dan pengembalian pada prinsip keadilan dan penyantunan terhadap anak yatim. Ada satu hadis yang cukup menarik untuk dipaparkan di sini yang sangat jarang dikutip oleh para pro-poligami, padahal dari sisi periwayatan dinilai sangat otentik ( shahih ) karena ditakhrij oleh ulama hadis terkemuka ; Bukhari, Muslim, Turmudzi, dan Ibn Majah.

Nabi SAW marah besar ketika mendengar putri beliau , Fatimah binti Muhammad SAW akan dipoligami oleh Ali bin Abi Thalib RA. Ketika mendengar rencana itu, Nabi langsuing masuk ke masjid dan naik mimbar, lalu berseru “Beberapa keluarga bani Hasyim bin al-Mughirah meminta ijin kepadaku untuk mengawinkan putri mereka dengan Ali bin Abi Thalib. Ketahuilah, aku tidak akan mengijinkan, sekali lagi tidak akan mengijinkan. Sungguh tidak aku ijinkan, kecuali Ali bin Abi Thalib menceraikan putriku, kupersilahkan mengawini putri mereka. Ketahuilah, putriku itu bagian dariku; apa yang mengganggu perasaannya adalah menggangguku juga, apa yang menyakiti hatinya adalah menyakiti hatiku juga”         ( Lihat Jami’ al-Ushul, juz XII, 162, nomor hadis 9026 )

Poligami memang menjadi bagian dari syari’at Islam, karena secara tekstual diatur dalam nash al-Qur’an mapun al-Hadis, dan secara faktual dipraktekkan oleh Rasulullah dan beberapa para sahabat. Tetapi jika dilihat dari sisi hikmah poligami pada awal pembentukan hukum Islam, maka tampak motif kemanusiaan dan keadilan yang mengemuka dalam praktek poligami.

Syahrur, salah satu cendekiawan Muslim terkemuka, menerapkan teori batas ( nadhariyah hududiyah ) dalam memahami beberapa ayat al-Qur’an termasuk ayat tentang poligami. Pada prinsipnya, Syahrur pun mengakui poligami menjadi bagian dari syari’at Islam, akan tetapi penerapannya dalam praktek harus memperhatikan beberapa persyaratan, agar poligami itu membawa hikmah.

Persyaratan esensial dalam praktek poligami adalah, pertama pelibatan janda yang memiliki anak sebagai istri kedua, ketiga dan keempat. Kedua, harus ada keadilan diantara para anak dari istri pertama dan anak-anak yatim para janda yang dinikahi berikutnya. Jika ini yang dipraktekkan oleh kalangan Muslim, maka esensi hukum ( hikmah al-tasyri ) adanya praktek poligami dalam perkawinan Islam menjadi menonjol ketimbang sebagai sarana untuk memuaskan nafsu para laki-laki yang tidak cukup dengan satu orang istri.